PAN, VINO Y NOCHE: DE HÖLDERLIN A NOVALIS, A TRAVÉS DE LOS SÍMBOLOS

PAN, VINO Y NOCHE: DE HÖLDERLIN A NOVALIS, A TRAVÉS DE LOS SÍMBOLOS

Dr. Federico Bello Landrove

Salamanca (España)

       Esto no es un cuento, ni una historia pero, ya que no ha podido publicarse en sitio más famoso (que no más limpio), lo inserto en este mi blog, que es el suyo. Lo dedico, en especial, a los dos grandes poetas alemanes, que figuran en el título, y a quienes desecharon su publicación en revistas especializadas, que lógicamente quedan fuera de él. ¿Relación con mis cuentos e historias? Uno y otro poetas han sido en alguna ocasión personajes de ellos y, además, fueron –casi, casi- tan románticos como un servidor.

    El porqué de una obra y un autor.

     Hölderlin es uno de los poetas verdaderamente grandes de la lírica alemana[1] y, por si esto fuese poco, vate puro, romántico, filósofo[2] y de sólida formación religiosa[3]. Ingredientes magníficos para producir una rica y elevada semiótica en relación con la noche. Y la verdad es que no nos defrauda. Antes al contrario, resulta difícil realizar una elección de sus obras si –como es mi caso- no se pretende hacer un estudio general, sino un simple ensayo sobre una obra suya representativa.

     En un principio, estuve dispuesto a inclinarme por sus Canciones nocturnas[4]. Finalmente, me he decidido por un poema mucho más conocido, aunque de simbología menos evidente para el caso: la elegía Pan y vino. Supongo que la razón última de mi elección está en haber estudiado poco antes los Himnos a la Noche de Novalis[5], cuyas similitudes de fondo con Brot und Wein son muy notables. Así tendré la oportunidad de comparar ambas obras en lo relativo a mitos y símbolos relacionados con la noche, por más que el objeto esencial de mi ensayo es tomar contacto con la nocturnidad holderliniana[6], lo que ya tiene de por sí suficiente enjundia y dificultad.

     Pan y vino: Resumen del texto y del contexto.

     La elegía[7] Pan y vino está dividida en tres triadas[8]. Por consiguiente, la integran nueve estrofas o estancias, de dieciocho versos cada una (salvo la séptima, que tiene sólo dieciséis). Aunque sólo la primera de dichas triadas (o, incluso, sólo la primera de las estrofas de esta) ha sido denominada –y no por su autor[9]- La noche, es lo cierto que todo el poema presenta una coherencia ideológica, de la que una de sus claves es la dualidad noche-día. Por tanto, y aunque la obra sea muy conocida, voy a ofrecer un esquema o resumen del texto[10], centrándome en la simbología nocturna.

·         La noche cae, trayendo a la ciudad el descanso. La gente retorna a sus casas pensando aún en los quehaceres y acontecimientos del día que termina. Pero pronto emerge el tiempo nocturno, que convoca al recogimiento, la memoria y la evocación y, también, a los sentimientos de la soledad y del amor. Lucen las estrellas, sale la luna, y el poeta califica la naciente noche de entusiástica[11] (Primera triada, primera estrofa).

·          Hasta los sabios ignoran lo que los dioses deparan. Por eso, el hombre de ojos puros mira con agrado, no sólo el día juicioso, sino las sombras. La noche es sagrada para vivos y muertos y deben consagrársele coronas y canto, pues eternamente trae apoyo al que vacila; olvido y embriaguez, que fluidifican la palabra; plenitud a los amantes. Mas hay que evitar el adormecimiento, vivir plenamente y asumir una vida más arriesgada (Primera triada, segunda estrofa).

·         Pese a nuestro esfuerzo por encerrarlo dentro del pecho, el fuego divino de la alegría nos lleva  a ser valientes, a mirar cara a cara, a buscar lo que nos es propio, tanto a plena luz del día, como en la medianoche. Pero en la noche sagrada prescindimos de nuestros quehaceres, se apodera de nosotros la locura regocijante y nos volvemos hacia  la antigua Grecia[12], de donde viene, y adonde nos dirige, el dios del futuro (Primera triada, tercera estrofa).

·         Mas la mirada actual a la Grecia feliz resulta frustrante. Los dioses y sus oráculos se han ido y, con ellos, el día alegre y lúcido. Sin embargo, lo pasado no puede haber acabado para siempre. Más bien estarán dormidos su poder y su alegría, y ha de llegar el día del retorno de las criaturas celestiales quienes, desde las sombras, volverán a traer su luz a los hombres (Segunda triada, primera estrofa).

·         El retorno de los dioses, llamados por los hombres “el Uno y el Todo”[13], apenas es entendido ni aprehendido: los hombres enceguecen de tan clara y brillante como es la luz de su día, y no saben ver ni reconocer sus dones. Pero se van acostumbrando a la presencia divina y a la consagración que esta comunica. Y, para ello, es lo primero la palabra, con la que –como con flores- los hombres honran a los dioses, intentando darles nombres y describir sus bienes (Segunda triada, segunda estrofa).

·          Es justo que el hombre haga cuanto agrada a los dioses y que les consagre templos y ciudades. Pero, en realidad, ¿han vuelto ya los dioses? Desde luego, no los de la antigua Grecia. Nadie parece alegrarse ahora con la danza sagrada ni sellar la frente del hombre. ¿O será que el dios ya vino, tomó la forma del hombre y consumó y concluyó la fiesta divina? (Segunda triada, tercera estrofa).

·         ¡Pero amigo!, sí viven los dioses. Lo que sucede es que, en esta era tardía, han vuelto a su mundo y parecen haberse despreocupado de los hombres. La noche ha caído sobre la Tierra y nosotros nos hemos adormecido. Mas es una noche sagrada, de la que podremos salir fortalecidos, si surgen héroes suficientes. ¿Y los poetas? ¿Tienen sentido en un tiempo de escasez, o sería mejor que durmieran, en vez de hablar? Porque –como dice el amigo[14]- ellos son los sacerdotes dionisiacos, que van de un país a otro en la noche sagrada (Tercera triada, primera estrofa).

·         Pues cierto es que hace ya demasiado tiempo que los dioses se retiraron y el Padre no vuelve el rostro hacia nosotros, los humanos. Pero también es verdad que la aflicción terrena fue cubierta de esperanza por un Consolador, genio celestial y silencioso, que pregonó el final de la tristeza, anunció su vuelta y también desapareció, no sin antes dejarnos el pan y el vino en prenda de alegría. Todavía es pronto para más altos dones y para mayores gozos, pero esas gracias son benditas y con razón se cantan y loan: el pan de la tierra, bendecido por la luz, y el vino del júbilo (Tercera triada, segunda estrofa).

·         Ese Hijo reconcilia el día con la noche, guía las estrellas, lleno de amor. En él se funden las tradiciones griegas, la corona de yedra, el fruto de las Hespérides, el blandir de las antorchas. No es aún el momento del Padre Éter, que será reconocido y escuchado por todos. Es, sí, la hora de los bienaventurados, que en las sombras atisban la luz, aunque su alma esté todavía como encarcelada (Tercera triada, tercera estrofa).

          Pasando a tratar del contexto, la primera estrofa de Pan y vino se publicó, bajo el título de La noche, en el Musen-Almanach para 1807, por decisión unilateral de Leo von Seckendorf. Se sospecha, razonablemente, que Leo pudo tomar este y otros textos poéticos de casa de Hölderlin, cuando le visitó a fines de noviembre de 1805. Esto nos da una fecha límite ad quem demasiado avanzada. Lo cierto es que las discrepancias sobre su exacta datación son muy amplias, oscilando entre 1800 y 1804; algo crucial para fijar su contexto en una vida tan movida como la de su autor, y no digamos para mi propósito de encontrar influencias directas entre dos obras, tan próximas en el tiempo, como Pan y vino de Hölderlin y los Himnos a la Noche de Novalis[15].

     Si se da por cierta la fecha creativa de 1800 (con buenos argumentos de tema y estilo[16]), nos hallaríamos ante el año líricamente más fructífero del poeta, con una producción de no menos de catorce grandes odas y la consolidación de su maestría en el género elegiaco, con obras excelsas, como el Llanto de Menón por Diótima, Como en un día de fiesta, el extenso  El  Archipiélago y, tal vez, Pan y vino.

     En cuanto a sus vivencias personales, también este año de 1800 tiene momentos altamente significativos: El rechazo definitivo del poeta (de 30 años de edad a la sazón) a los consejos de su madre para que buscara un trabajo de funcionario; sus últimos encuentros con la gran amada, Susette Gontard[17]; claras manifestaciones de desarreglo mental[18], que afectan a su aspecto físico (Landauer); o las negociaciones de paz entre Francia y Austria, que proporcionan a Hölderlin grandes esperanzas de resurgimento alemán[19]. Finalmente, es también el año del contrato de aquel  como preceptor para la familia suiza de los Gonzenbach, una estación más en el via crucis tutorial del poeta, a quien tales tareas le entusiasmaban muy poco por sí mismas[20].

     Simbolismo y mito de la noche en Pan y vino.

     Para empezar, retornaré a mi resumen del texto del poema y, por orden de aparición y casi literalmente, iré enumerando las referencias a la noche que tengan un valor simbólico.

·         Primera triada. La clave parece ser la de la noche como el reino del entusiasmo. Ciertamente, sus horas se prestan al descanso, el recogimiento, la soledad, la memoria y la evocación. Pero también es el reino del amor, de la recuperación del vacilante, del olvido de las preocupaciones, de la embriaguez y el riesgo. La noche nos ofrece una alternativa: o el adormecimiento, o la vida plena y más osada.

·         Segunda triada. La clave (ya explicitada en la primera) es la de que la noche es sagrada. La época de los dioses idos del pasado es el día, lleno de luz, de comunicación y de anticipaciones. Pero también es divina –sagrada- la noche que ha seguido a ese día, en la que los hombres esperan el retorno de los dioses, si es que este no se ha producido ya mediante  la primera venida de un dios hecho hombre.

·         Tercera triada. Canta a la noche reconciliada con el día, a la noche pálida. La fusión de las tradiciones con el futuro es ya entrevista por los bienaventurados que, entre sombras, atisban  la luz y para los que el sueño sereno del alma no impide ni enmascara la esperanza[21].

     Según eso, la noche simboliza: A) Lo claramente contrario al día: descanso, recogimiento, soledad, olvido de preocupaciones, recuperación de abatimientos. B) Lo distinto -aunque menos evidentemente- del tiempo diurno: plenitud, embriaguez del entusiasmo, amor, riesgo. C) La ocultación de los dioses, con la consiguiente oscuridad del sentido de la vida de los hombres. D) La esperanza en un día absolutamente luminoso, en que dioses y hombres vuelvan a encontrarse y a convivir.

     ¿Qué decir de los mitos que parecen encerrarse en –y detrás de- este simbolismo?

     Como punto de partida, Hölderlin acoge el mito del ocaso y el retorno de los dioses, que algunos confunden con la muerte de los mismos[22]. Un mito, que se conecta con el simbolismo día-noche, por medio de entender el día como fruto de la luz propagada por los inmortales.

     El segundo mito –si podemos llamarle así- es el de la vinculación de la edad de los dioses con la Grecia antigua[23]. El retorno divino sería anunciado por el Cristianismo, si bien la venida de Cristo parece tan sólo un anticipo esperanzado, previo al triunfo del retorno final. El Cristianismo, no totalmente desconectado de la vieja religión griega, daría un nuevo sentido a la noche e impediría disociarla absolutamente de las obras y del conocimiento que proporciona la luz.

     El tercer mito que observo, es el del conocimiento como fruto del olvido de lo irrelevante [24]  (quehaceres afanosos diurnos), del entusiasmo por la acción (héroes) y de la visión profética (poetas)[25]. La religión y el arte se presentan como las fuentes privilegiadas del saber, aunque tampoco  desmerezcan otras ciencias. Así, la noche es  sagrada y entusiástica, pero no es menos cierto que el don celestial de nuestra era (que el poeta pone como título de la elegía, concediéndole la máxima relevancia) es, con el vino de la alegría, el pan[26] bendito por la luz.   

     Cierro este apartado con una indicación, un tanto intuitiva: la de que, en el fondo, Hölderlin no parece muy condicionado por la dualidad día-noche. Un pasaje esencial de Pan y vino me induce a pensarlo. En la tercera estrofa de la primera triada, el poeta, tras llamar a la sinceridad, al valor y a la alegría,  sostiene que el fuego divino nos impulsa de día y de noche a salir del aislamiento, a mirar lo abierto, a buscar nuestra identidad, por lejos que esté. Y añade que sólo una cosa es segura: a mediodía y hasta en la medianoche, siempre hay una medida común a todos y se nos da algo propio a cada uno de nosotros. En el mismo sentido puede tomarse la afirmación (primer verso de la novena estrofa) de que el dios es quien reconcilia el día con la noche.

     Texto y contexto de los Himnos a la Noche de Novalis.   

     Considerada una pieza clave del Romanticismo, tanto por su calidad literaria, como por su contenido ideológico[27], los Himnos a la Noche de Novalis son una obra compleja, aunque dotada de unidad interior, según el sistema de triadas establecido por el idealismo filosófico y literario alemán[28]. Los Himnos, publicados en la revista Athenäum de los hermanos Schlegel (agosto de 1800), son una obra relativamente breve, dividida en seis himnos, que me atrevo a resumir o sintetizar, de la siguiente forma[29]:

-          El poeta no descarta el valor de la luz diurna para captar la vida y la naturaleza, pero dice preferir la noche, como el reino de los recuerdos, los anhelos y los sueños. Es la noche la eterna recopiladora de la vida y los sentimientos personales, el bálsamo adormecedor, la cuidadora del amor y, sobre todo, la llave que en nosotros abre ojos infinitos de conocimiento (Himno primero).

-          Si es así, ¿por qué debe retornar siempre la mañana? Sean eternos el reposo y el sueño que la noche nos envía. Es la noche quien, en realidad, alienta el amor y abre el ciclo de las antiguas historias (Himno segundo).

-          Un día que el poeta derramaba amargo e inconsolable llanto junto a la tumba de su amada, cayó sobre él la bienaventuranza crepuscular, que rompió las cadenas de la luz y le llevó a un nuevo mundo insondable, reino de la melancolía, el entusiasmo y la nueva vida. Era el reino de la noche celeste, a cuya luz, inalterable y eterna, sintió la presencia de su amada (Himno tercero).

-          Desde ese día, permanece fiel a la noche y a su amor. Ninguna voluptuosidad u orgía diurna es comparable a los arrebatos y entusiasmos nocturnos. El poeta sabe que tiene que vivir el día, como el ascenso a un calvario, pero conoce que al final se yergue la Cruz que arde sin consumirse. Día tras día, volverá la noche y, en ella, la muerte fulgente y transfigurada, en la que anhela que la amada pueda absorberle como en un vórtice de sueño y amor (Himno cuarto).

-          El mundo y los dioses vivían en una feliz edad de oro cuando, de improviso, la muerte interrumpió el placer y la dicha con miedo, dolor y lágrimas. Se marchitó el jardín de las delicias y los dioses desaparecieron con su cortejo. El alma del mundo hubo de trasladarse al espacio de lo interior y la luz ya no fue la residencia divina, sino que la noche cubrió con su manto el cielo y fue la matriz de la revelación. Una vida nueva apareció en el mundo, alumbrada por una virgen; una vida que, habiendo conocido la muerte, es capaz de dar la salud y la eterna dicha. Los bienaventurados resucitan con el fruto de la virgen y hacia esta se elevan los corazones. El dolor ante la tumba cede por la fe; en la noche mora el éxtasis; el universo se tachona de estrellas. Nosotros mismos seremos estrellas. El amor que se dio libremente no conocerá de separación. La vida es ya un poema eterno y nuestro sol es el rostro de Dios (Himno quinto).

-          Por tanto, descender al seno de la tierra es la señal de un viaje feliz. Alabada sea la noche eterna, el eterno sueño que nos lleva hasta la casa del padre. Conturbado y solo está quien ama el tiempo pasado; pero ese tiempo feliz y añorado pasó. Ahora, cuando existen el dolor y el miedo, entrevemos en la noche oscura nuestro camino. Nada hay que buscar en el mundo vacío. Debemos descender hasta la dulce novia, a Jesús, el amado confiado. El crepúsculo ilumina al amante afligido. El sueño rompe nuestras ataduras y nos hace reposar en el regazo del padre (Himno sexto).

     En lo relativo al contexto, resulta ya un lugar común la referencia a la visión que el poeta tuvo al atardecer del 13 de mayo de 1797 junto a la tumba de su amada, Sophie von Kühn[30]. Pero, si consideramos la duración total del proceso creativo de los Himnos, convendremos en que al poeta le pasaron muchas otras cosas en esos años cruciales para él, de 1797 a 1800. Recordemos su formación como notable geólogo en la Academia de Minas de Freiberg, y sus progresos y rápido avance profesional como asesor y director de las minas de sal de Sajonia; el compromiso matrimonial con Julie von Charpentier; el descubrimiento de que padecía tuberculosis[31]; finalmente, su designación como funcionario administrativo y judicial  de cierto relieve (amtshauptmann) para la región de Turingia.

     Si los acontecimientos extraliterarios fueron muy importantes en esa época, en lo artístico no cabe decir sino que la práctica totalidad de las obras por las que Novalis es hoy recordado y admirado se publicaron o gestaron en ese trienio mágico: las notas variadísimas y valiosas del Allgemeine Brouillon; los fragmentos novelísticos de Enrique de Ofterdingen y Los Discípulos de Sais; el extenso discurso El Cristianismo o Europa; los Cánticos Espirituales, de tan fecunda y dilatada vida literaria y musical en el mundo de lengua alemana… y, por descontado, los Himnos a la Noche.

     Por tanto, si no puede negarse la influencia de la muerte de Sophie y de la iluminación subsiguiente, tampoco puede perderse de vista la plenitud vital de Novalis y, desde luego, su formación filosófica y religiosa anterior, por no aludir a los lugares comunes con sus compañeros románticos[32].

La Noche para Novalis.

     Es tan rico el simbolismo de la Noche en Novalis, que resulta muy difícil seguir detalladamente su exposición. Con todo, me resisto a resumir y simplificar mucho, a fin de evitar el subjetivismo en la selección. Intentaré, pues, un cuidadoso término medio, que deje amplio margen a la opinión del lector.

       En el Himno primero, se perfila a la Noche, al menos, con cuatro rasgos diferentes: 1º. En ella mora la vida entera del hombre, con sus recuerdos, sueños, deseos, alegrías y esperanzas. 2º. En la noche oscura gotea el bálsamo delicioso que actúa a la vez de sueño (manojo de adormideras) y de euforizante (levanta las alas pesadas del espíritu). 3º. La noche es cuidadora del amor bienaventurado, mostrando a la madre, en la querida juventud, y a la amada, prolongando eternamente la noche nupcial. 4º. De noche se abren en nosotros ojos infinitos como estrellas que, sin necesidad de luz, miran a través de las profundidades de un espíritu amoroso con inefable voluptuosidad. El poeta resume todas estas cosas en la triple cualidad de la Noche, que –para él- es secreta, inefable y santa.

     El Himno segundo –el más breve- insiste en los rasgos anteriores, añadiendo el carácter ilimitado de la Noche para los que saben gozar de su descanso y de su sueño: el dominio de la noche no tiene espacio ni tiempo.

     El Himno tercero (centrado en el dramático episodio de la tumba de Sophie) refleja cómo la Noche es capaz de llevar a los hombres miserables y sin esperanza –al poeta- el sueño celeste de la melancolía y el entusiasmo de un nuevo mundo insondable, de una nueva vida. Ese sueño, primero y único, aporta la fe inalterable y eterna en el cielo de la noche, cuya luz es la amada.

     En el Himno cuarto, el autor reitera la conexión de la Noche con el amor y añade otra dualidad esencial, pero esta, antitética: la Noche triunfa sobre la muerte. El letargo eterno y el sueño inagotable de la noche pueden contra la Parca lo que no consiguen la voluptuosidad y el gozo de la vida.

     El Himno quinto hace de la Noche el velo que cubre a los antiguos dioses y el seno poderoso de la revelación de la que brotó el mundo nuevo del Cristianismo. La muerte pierde su victoria. La noche reaparece –al final de este extenso himno- como fuente del éxtasis, que cuida para que ningún amor adornado de fe sufra el doloroso llanto por la muerte del ser amado.

     Por último,  en el Himno sexto se insiste: alabada sea la noche eterna, alabado el eterno sueño. La Noche oscura nos vela el miedo y el dolor, para mirar la muerte cara a cara, para romper con el sueño las ataduras y hundirnos en el regazo del padre.    

     Recopilando (ahora sí) las valoraciones y efectos de la Noche para Novalis, diremos que es compendio y resumen vital; matriz del sueño reparador y del ensueño omnipotente; nodriza del amor; fuente de saberes inefables; inasequible al espacio y al tiempo; partera de la esperanza en la otra vida; triunfadora de la muerte; ámbito para la esperanza cristiana; fuerza para mirar lo contingente con ojos de eternidad.

     Si la Noche simboliza todo eso, ¿cuáles pueden ser las líneas maestras del dibujo mítico que aquella perfila? Ciertamente, los poetas románticos son un arquetipo para los mitos de la noche[33], pero la riqueza espiritual y religiosa del simbolismo de Novalis supera ampliamente a la gran mayoría de sus compañeros. En fin, repasando lo hasta ahora escrito, creo que los mitos que recogen los Himnos a la Noche acerca de esta pueden resumirse así:

-          El mito de que los saberes ocultos, esotéricos y realmente positivos para el hombre, están ligados, no a la luz cegadora, fría y superficial de la ciencia o la pura filosofía, sino a la claridad difusa y neblinosa de la religión y del arte.

-          El mito de la ataraxía, del nirvana, o como quiera que lo llamemos, es decir, la superación del dolor y del miedo ante la pérdida y la muerte, mediante la plenitud interior, la renuncia exterior y la nostalgia de la otra vida[34].

-          El mito de la edad de oro y de la caída de los dioses, para alumbrar finalmente el Cristianismo, modelo de amor y de vida eterna, pero también de renunciación al mundo y de asunción esperanzada del dolor y de la muerte.

     Similitudes y diferencias entre Pan y vino y los Himnos a la Noche.

      La semejanza más llamativa en ambos poemas es la referencia a la Edad de Oro, el ocaso de los dioses y el papel relevante del Cristianismo en una nueva era de esperanza y retorno divino[35]. Pero, incluso en estos puntos en común, hay una importante diferencia de matiz. Hölderlin resalta el papel de la Grecia clásica (y preclásica), en tanto que Novalis da al rol griego un tono mucho menos explícito y destaca, en cambio, el valor de Cristo, de su pasión y de su muerte.

     Por descontado, hay también grandes similitudes en lo relativo a la simbología y los mitos de la noche. Existen pocas diferencias en los aspectos negativos (oscuridad, evocación, reposo, reflexión…) e, incluso, en algunos mitos, como el del conocimiento introspectivo, a través de la religión y del arte. Pero también aquí surge la matización significativa. Mientras Novalis parece centrarse en la función cognitiva y de fusión de diversos que tiene la noche, Hölderlin destaca su papel potenciador del entusiasmo y convocador a la acción.

     En conjunto, y resumiendo esta zona de coincidencias entre ambos poetas, podría decirse que se halla en el terreno común del Romanticismo idealista (más precisamente, de los Frühromantiker) o, incluso, de los tópicos o lugares comunes de la noche, acogidos por todos los poetas y hasta por gentes cultas que no lo son.  

     Un tema conflictivo, en el que también los dos vates difieren a nivel de cantidad o de matiz es el de su supuesto panteísmo. En mi opinión –y ya lo he dejado expuesto antes- se trata de un pseudo-panteísmo. Pero, en todo caso, es mucho mayor la incidencia de sentimientos y expresiones proclives a él en Novalis, que no en Hölderlin.

     Pasando al terreno que juzgo de divergencias entre nuestros dos Federicos, está el crucial tema (en que difícil será que alguien diga la última palabra) de lo que cada uno de ellos quería transmitir como mensaje a sus lectores. Yo aventuro esta opinión: Hölderlin pretende sugerir el papel de los intelectuales (poetas) y de los hombres de acción (héroes) en el advenimiento de la nueva era. Novalis –con un problema mucho más individual sobre sus hombros- quiere hallar el camino para superar el dolor sin esperanza y la muerte.

     Entiendo que otra diferencia básica es la dispar valoración de lo que es el bien y el mal para la Humanidad y, por reducción, para ambos poetas. Hölderlin cifra el bien en el retorno de los dioses, simbolizado en la luz del día, que ya se anuncia en la pálida noche que acaricia la aurora. Novalis no duda de que los dioses encarnen el bien, pero se pregunta, ¿por qué debe retornar la mañana? Es decir, pide que se mantenga la noche por siempre, juzgando sus valores y bienes muy superiores a los del día.

     Finalmente, si los poetas tuvieran la fuerza de cambiar directamente el curso de la historia, Hölderlin habría impulsado la inmediata vuelta de la luz y de los dioses; Novalis, la noche eterna y, sin embargo, también divina.

     Coloquemos, en cuadro, el esquema de lo dicho en este epígrafe:

NOVALIS	HÖLDERLIN
Edad de Oro. Ocaso de los dioses. Retorno ligado al Cristianismo. Especial relevancia de la figura de Cristo	Edad de Oro. Ocaso de los dioses. Retorno ligado  al Cristianismo. Especial relevancia del papel pasado y futuro de Grecia
Simbología y mitos de la noche, con primacía del conocimiento y la fusión de los diversos	Simbología y mitos de la noche, con primacía del entusiasmo y de la acción
Ideas y sentimientos de apariencia panteísta	Sentimientos e ideas básicamente personalistas
Objetivo de superar el dolor sin esperanza y la muerte	Objetivo de marcar el papel de los intelectuales (poetas) y de los hombres de acción (héroes)
El bien viene de Dios; por tanto está en la noche sagrada en que entraremos en su descanso	El bien viene de los dioses; por tanto está en la luz de su día
Si del poeta dependiera, sería eterna la noche, sagrada y divina	Si del poeta dependiera, forzaría el inmediato retorno de la luz que acompaña a los dioses

     Sin detenernos mucho (pues poco o nada tiene que ver con la noche), apunto una básica diferencia formal. Novalis, tras los escarceos con el verso libre, libra los Himnos a la Noche  a la estética de la así llamada prosa poética y, en menor parte, del verso rimado. Hölderlin repudia la rima[36] y desarrolla la elegía Pan y Vino en versos medidos y rítmicos al estilo greco-latino.

     Para concluir: La indudable prioridad cronológica de los Himnos a la Noche de Novalis y su publicación en agosto de 1800, hacen perfectamente posible que Hölderlin los conociera antes de completar Pan y Vino y, desde luego, pudo retocar su elegía previamente a la publicación de una pequeña parte de la misma en el otoño de 1806. Pero el examen comparativo de ambas obras no parece sugerir influjos relevantes de una en otra. ¿Podríamos decir lo mismo, de referirnos a las Canciones nocturnas (Nachtgesänge)? Aquí dejo el testigo: que vean otros de cogerlo y, seguramente, de cantar con mejor plectro.

Resumen

     El autor  de este ensayo encuentra, en principio,  importantes puntos de coincidencia entre los Himnos a la Noche de Novalis y la elegía Pan y Vino de Hölderlin. Estudia el texto y el contexto de ambas obras, con especial referencia a su simbología y mitos relacionados con la Noche. Seguidamente realiza una exposición comparativa entre ambos excelsos poemas y llega a la conclusión de que sus similitudes parecen mero fruto de tópicos y valores muy extendidos en la época del Frühromantik, o Primer Romanticismo alemán;  en tanto que las diferencias de matiz, de fondo e, incluso, estéticas (en versificación y empleo de la prosa poética)  son de tal magnitud, que parecen excluir una influencia directa de la obra de Novalis -la primera en el tiempo- sobre la de Hölderlin.

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[1]  Lo que, por unas u otras razones, no fue reconocido hasta la época de la Primera Guerra Mundial, en que se realizó su primera edición integral histórico-crítica, bajo la dirección inicial de Norbert von Hellingrath (1888-1916). Desde entonces, el prestigio de Hölderlin como poeta y humanista no ha cesado de crecer. El poeta ha sido biografiado  en España, cuando menos, en dos ocasiones y con muy bellos títulos: José Luis Rodríguez García, Friedrich Hölderlin: El exiliado en la Tierra, 2 vols., Prensas Universitarias, Zaragoza, 1987; Antonio Pau Pedrón, Hölderlin. El rayo envuelto en canción, edit. Trotta, Madrid, 2008.

[2]   Dieter Heinrich, Eine philosophische Konzepzion entsteht. Hölderlins Denker in Jena, en Hölderlin-Jahrbuch, nº 28 (1992-1993), págs. 1 y sgtes. No puede olvidarse el magisterio de Fichte en el poeta y su condiscipulado de Schelling y Hegel, con los que siguió manteniendo contacto hasta su demencia. ¿Incluía su amistad concomitancias masónicas? Así lo cree H.S. Harris, Hegel’s development: Toward the sunlight (1770-1801), Clarendon Press, Oxford, 1972, pág. 244, desarrollando ideas de Jacques D’Hondt.

[3]  Hölderlin siguió la carrera religiosa, hasta su finalización teórica, si bien nunca la ejerció. Sus principales hitos fueron: 1784-85, monasterio de Dekendorf; 1786-88, monasterio de Maulbronn; 1788-93, seminario de Tubinga, donde obtiene el título de Magister (1790) y el doctorado en Teología (1793), concluyendo sus estudios religiosos, con 23 años de edad. 

[4]  Colección de nueve poemas, titulados Nachtgesänge, parece fueron escritos por Hölderlin hacia 1802, a su regreso de Burdeos, y entregados para su publicación a Wilmans, en su Almanach correspondiente al año 1805.

[5] Ver mi ensayo La noche como símbolo y mito en San Juan de la Cruz y en Novalis, en Estudios, Revista anual publicada por los frailes de la Orden de la Merced, nº 257, año 2016, pp. 3-14. 

[6]  Una de las cumbres, sin duda, de la poesía de la noche, que está lejos de pasar de moda, pese al ritmo circadiano disparatado de la vida contemporánea en las ciudades. Un nuevo enfoque, original aunque un tanto escéptico, de los símbolos de la noche, en Paulina Rivero Weber, Convertir la noche en día y el día en una carrera sin fin: Por una ética ecológica radical, en la revista Signos Filosóficos, nº 10 (julio-diciembre de 2003), Universidad Autónoma Metropolitana de México, págs. 45/54.

[7]  En la tradición germánica, la elegía no es un poema de lamentación, sino que alude a su versificación: dísticos de carácter elegiaco, con alternancia de hexámetros y pentámetros. Adaptada de la literatura griega y latina, ya había sido utilizada, entre otros, por Schiller y Goethe, pero fue Hölderlin quien la llevó a las máximas cimas de la maestría. Ver Lawrence Ryan, Friedrich Hoelderlin, University of Massachusetts-Amherst, en la web worldroots.com.

[8]  Consultar más adelante, nota 28.

[9]  Puede atribuirse al amigo de Hölderlin, Leo von Seckendorf, que publicó por primera vez el fragmento en el otoño de 1806, en el Musen-Almanach para el año siguiente. Ver Scott J. Thompson, Friedrich Hölderlin (1770-1843). A chronology of his life, en la web w.benjamin.com. Mucho más ampliamente, Adolf Beck, Hölderlin: Chronik seines Lebens, Insel Verlag, Frankfurt am Main, 1975.

[10]  De entre los traductores al español del poema que gloso, destacan los nombres de Jesús Munárriz y Jenaro Talens (edit. Hiperión), Luis Cernuda (edic. Visor), Bermúdez Cañete (edit. Cátedra) o José Mª Valverde (edit. Icaria). La traducción de la Poesía Completa de Hölderlin ha sido asumida, en edición bilingüe, por Ediciones 29, año 1977 y ediciones sucesivas (creo que las últimas datan de 1992 y 1995). Carmen Bravo Villasante es otro nombre ilustre a citar, como traductora de La muerte de Empédocles.

[11]  Otras traducciones dan soñadora o ferviente.

[12]   Sobre el sentido, real y simbólico, de la Grecia clásica para los Sturmers y los Románticos alemanes (lugar común en la doctrina), VV.AA., German Romantic Criticism, edited by A. Leslie Wilson, New York, Continuum, 1982.

[13]   Expresión que hunde sus raíces en el mundo griego  y que llega hasta Hölderlin de la mano de filósofos como Spinoza y Leibnitz. Pero no creo que implique, ni mucho menos, que nuestro vate fuese panteísta, como tampoco lo era Píndaro, su modelo por muchos conceptos.

[14]  El amigo es el literato Wilhelm Heinze, a quien está dedicada la elegía. Fue autor, al parecer, de unas Conversaciones sobre los griegos.

[15]    Sobre las relaciones de Hölderlin y Novalis, ver Eudo C. Mason, Hölderlin und Novalis. Eine Überlegungen, en el Hölderlin-Jahrbuch, nº 11 (1958-1960), págs. 72 y sigtes.; Claudia Amtmann-Chornitzer, “Schöne Welt, wo wist du?”. Die Rückkehr des Goldenen Zeitalters in geschichtsphilosophischen Gedichten von Schiller, Novalis und Hölderlin, en Erlangen Studien (vol. 111), Jena, 1997 (la Autora relaciona, precisamente, los Himnos a la Noche y Pan y vino, además de Los dioses de Grecia schillerianos); Carlos Alberto Disandro, Lírica de pensamiento: Hölderlin y Novalis, Monográficas y Tesis (vol. 10), Universidad de La Plata, 1971.

[16]  “Buenos argumentos”, aunque no suficientes para crear seguridad: el dominio de la forma elegiaca; la indudable prioridad cronológica del Llanto de Menón por Diótima; la unidad ideológica y ambiental con esta y con El Archipiélago, etc. Realmente, no conozco motivos para excluir fechas ligeramente posteriores.

[17]   Susette Gontard, como es sabido, jugó en la carrera literaria de Hölderlin un papel similar al de Sophie von Kühn en la de Novalis, aunque con enormes diferencias biográficas. La historia suele destacar su difícil relación amorosa (debido a tratarse de una mujer casada) y la probable influencia de la muerte de Susette (1802) en el desencadenamiento de la locura del poeta. Esencial, y toda una experiencia, la lectura del epistolario de ella: The Recalcitrant Art: Diotima’s letters to Hölderlin and related missives, by D. Farrell Krell (foreword), D.F. Kenney & S. Menner-Bettscheid (editors), State University of New York Press, 2000. A completar, en español, con F. Hölderlin, Correspondencia amorosa, 2ª edic., editorial Hiperión, Madrid, 1998.

[18]  Sobre este tristísimo tema, ver el relato de primera mano de Wilhelm  Weiblinger, Vida, poesía y locura de Friedrich Hölderlin, edic. Hiperión, Madrid, 1988; además, Karl Jaspers, Genio y locura: ensayo de análisis patográfico comparativo sobre Strindberg, van Gogh, Swedenborg, Hölderlin, edit. Aguilar, Madrid, 1968; Pierre Bertaux, Hölderlin ou le temps d’un poète, Gallimard, Paris, 1983. Personal y brillante, Stefan Zweig, La lucha contra el demonio: Hölderlin, Kleist, Nietzsche, edit. El Acantilado, Barcelona, 1999.

[19]  Una idea clave y recurrente en el poeta, tanto literaria, como política y humanamente. Hölderlin tuvo una riquísima personalidad, llena de variantes y matices. Para los aspectos políticos (muy conectados con la Revolución Francesa, las guerras napoleónicas y el resurgimiento de lo alemán), véase Pierre Bertaux, Hölderlin y la Revolución Francesa, edic. del Serbal, Barcelona, 1992; F.G. Nauen, Revolution, idealism and human freedom: Schelling, Hölderlin and Hegel and the crisis of early german idealism, edit. Martinus Nijhoff, La Haya, 1971; Helena Cortés Gabaudan, Claves para una lectura de Hiperión. Filosofía, política, ética y estética en Hölderlin, edit. Hiperión, Madrid, 1996.  

[20]   Por unas u otras vías, Hölderlin fue preceptor o tutor académico de Fritz von Kalb (diciembre de 1793-enero de 1795); de los hijos del banquero Gontard y su esposa Susette (enero 1796-septiembre 1798); de la hermana de Anton von Gonzenbach (enero-abril de 1801); de los hijos del cónsul de Hamburgo en Burdeos, Daniel Christoph Meyer (enero-mayo de 1802). Como se ve, cortas duraciones, salvo por influjo del eterno femenino, encarnado en Wilhelmine Kirms, dama de compañía de Charlotte von Kalb, o en la bienamada Susette Gontard (de soltera, Borkenstein).

[21]  Las ideas de la noche pálida (helle Nacht), un tanto caótica y mixta, que precede a la mañana; de la luz antes de la luz, como el amanecer que se anuncia antes en las cumbres que en los valles; del poeta, como el pájaro de la tormenta, que sabe llegada la hora y quiebra albores en la madrugada; todas esas bellísimas imágenes son propias de Hölderlin, aunque no todas se encuentren en Pan y vino. Sobre ellas, ver Maurice Blanchot, La part du feu, edit. Gallimard, 1949, espec. págs. 125/128.

[22]  Tal vez se trate de una trayectoria continua, pero entiendo que no puede equipararse el valor del Cristianismo y el ciclo de nacimiento-desaparición-renacimiento de los dioses (Novalis, Hölderlin), con la muerte de Dios, según el pensamiento de Nietzsche. El tema nos llevaría demasiado lejos, como también la conexión de los Románticos con los filósofos presocráticos y del Racionalismo dieciochesco con Sócrates. Véase Mónica Virasoro, Nihilismo y muerte de Dios, en la web elsigma.com, programa de la Fundación del Campo Lacaniano.  

[23]  Ver Mª del Rosario Acosta López, Tragedia y Filosofía de la Historia: Schiller, Hölderlin y la recuperación de lo clásico, proyecto de tesis de la Universidad de Los Andes, Bogotá, 2005.

[24]   Véanse, Rafael Caparro, Poesía y psicoanálisis. Notas pre-analíticas sobre una elegía de Friedrich Hölderlin, en Cuadernos de Psicoanálisis Freudiano, nº 4, Montevideo, 1983, págs. 95/118; Paul Kluckhohn, Hölderlin im Bilde der Nachwelt, en Hölderlin Jahrbuch, nº 1 (1944), págs. 1 y sigtes.

[25]   En este tema son esenciales los trabajos de Heidegger y Blanchot. Ver M. Heidegger, Hölderlin y la esencia de la poesía, 1936, reiteradamente traducido al español (me atrevo a calificarlo como uno de los encuentros más hermosos y fecundos de la poesía con la filosofía, en mucho tiempo). Los ensayos de Maurice Blanchot, Hölderlin et la parole sacrée (Critique, 1946) y La part du feu (Gallimard, 1949), han sido recientemente analizados por Mark Hewson en Two essays by Blanchot on Hölderlin, Monash University, Melbourne, 2005. También de Maurice Blanchot, arrancando de ideas de Karl Jaspers, La folie par excellence (Critique, 1951).

[26]  Pan y vino que, además de obvia referencia a la eucaristía cristiana, tienen el sentido de huellas de los dioses en tiempos oscuros, y de comunión entre los hombres. Ver Rafael Caparro, obra citada supra, en la nota 24.

[27]   Véase Joseph-Frederick Bailey, Theorizing night visión: Novalis’ Hymnen an die Nacht, tesis doctoral de la Universidad de Michigan, 1999.

[28]  Mecanismo ascendente por el que, mediante un proceso similar al de tesis-antítesis-síntesis, se va construyendo el edificio lógico del tratado o del poema. Es conocida la influencia y admiración que Novalis experimentó hacia el filósofo J.G. Fichte. Sobre el pensamiento fichteano, que Novalis corrigió en vez de asumirlo acríticamente, puede consultarse la obra de N. Hartman, La Filosofía del Idealismo Alemán, tomo I, Buenos Aires, 1960.

[29]  Utilizo traducciones españolas de los Himnos. Cuentan entre las más empleadas las de Monteforte y Alatorre, Hüsler, Barjau, Ojeda y Valverde. Para los dominadores de la lengua inglesa, es esencial, y valiosa en sí misma, la traducción de G. MacDonald (1897).

[30]  Conocemos la fecha exacta de la ensoñación, por el Diario de Novalis. En él, y en cualquier referencia biográfica, se refleja la actitud obsesiva y un tanto morbosa de Federico en aquellos días, que hace perfectamente verosímil lo sucedido.

[31]    De la que fallecería el 25 de marzo de 1801, a los 28 años de edad.

[32]  Me remito a las obras generales, como el Novalis, de Pierre Garnier, éditions Pierre Seghers, 1962; o El alma romántica y el sueño, de Pierre Béguin, edit. FCE, México, 1978. Un buen resumen aproximativo, en Jorge Fernández Granados, Novalis y los Himnos a la Noche, en la revista de cultura Agulha, Fortaleza y Sâo Paulo, números 13/14, junio-julio de 2001. Más específico, Gottfried Diener, Die Nacht in der deutschen Dichtung von Herder bis zur Romantik, Bamberg, 1931, espec. págs. 18/41.

[33]  P.A. Rovatti, Como la luz tenue. Metáfora y saber, traducción de Carlos Catropi, edit. Gedisa, Barcelona, 1990.

[34]  Esta última, válida para Novalis; no así para el budismo o para la filosofía estoica.

[35]  Apunto la opinión de algunos, en el sentido de que hubo entre Novalis y Hölderlin una coincidencia religiosa importante: la común pertenencia a la corriente del Pietismo. Ver Olga Dennen, Prólogo a Himno al Amor y otros poemas de Hölderlin, edit. Longseller, Buenos Aires, 2004, pág. 6.

[36] Son muy duras las palabras que Bettina von Arnim pone en boca de Hölderlin: La poesía es muy otra cosa que la búsqueda insípida y vana de la rima. Ningún espíritu de cierta profundidad se complacería en ello. Sin embargo, Wilhelm Weiblinger, que visitó al poeta en su periodo de locura, nos dice: Yo le daba también papel de escribir. Entonces se sentaba ante el escritorio y hacía algunos versos, incluso rimados. Ver Friedrich Hölderlin, Poemas de la Locura, traducción de Txaro Santoro y José Mª Álvarez, edit. Hiperión, Madrid, 1998, págs., respectivamente, 39 y 19.